“程朱”并称古已有之，乃从学派或道统角度而言，而“程朱之间”则对应于二程之后，朱子未起之前的学术时期。当前学界大多关注二程、朱子两端，对程朱之间，则关注不够，研究不深。程朱之间道学的核心论域主要集中在心性论上，且基本在程门后学中展开。在二程之后，朱子未起之前这段时期，主要形成以“四大弟子”、道南学派、湖湘学派、永嘉学派、兼山学派、涪陵学派等为代表的程门后学。他们对二程思想进行拓展和深化，使道学话语在可能的方向上更加深刻地显豁出来。总的来说，主要呈现出以下共同趋向：

　　一、“四大弟子”与显学派趋向程颢之学

　　程颢哲学的总体特色就是“明体而达用”。程门后学中，“四大弟子”理论旨趣接近“程颢之学”；道南学派主张体认天理，是“本体意义上的程颢之学”；湖湘学派是“工夫意义上的程颢之学”；涪陵学派虽秉承程颐《易》学，但理论旨趣则接近程颢之学。程门后学中的显学派基本上是对“程颢”思想的推衍和发展。当然，这并不是说他们对程颐之学没有继承，只是从总体倾向上判断。需要指出的是，程颐之学在程门后学中亦得到传衍，但并未形成气候，最守其学的尹焞，却因“才短，说不出，只紧守伊川之说”而致学派不振，仅有的前期永嘉学派注重对程颐“涵养须用敬，进学则在致知”为学宗旨的阐发，尤其对“格物致知”的方向朝外在维度推进，以扭转程门其他弟子将格物向内收的倾向；兼山学派则借对程颐《易》学的承继发挥心性思想，主张通过“易之道”来涤除私心，呈现道心。

　　二、搁置对心性本体的探讨，注重对本体的体认

　　宋代的心性论重视对心性本体的建构，因为理学家要辟佛立儒，就必须在儒学的短板—心性论的缺失上用功，这正是“儒门淡薄，收拾不住”之处。二程敏锐地意识到此问题，独拈“天理”以为本体，从而使传统儒学的心性论得以在理学的视域下重新活跃在学术舞台之上。二程的这种建构为后学标明方向，程门后学基本对此肯认不二，而将理论兴趣转到对心性本体的体认上，即在如何做工夫上，程门后学的分歧也恰恰集中在这一点上。如道南学派注重静坐体中，弟子王苹、张九成甚至走向心学；涪陵学派亦主张直从本体入手；兼山学派的“以易洗心”亦有类似倾向，永嘉学派更是主张在工夫上用功，以至于最后转向有“用”而无“体”的事功学派。

　　三、心性工夫偏于内向体悟，格物致知偏内而遗外

　　程门后学的理论旨趣偏于工夫论，但在对工夫论的诠释上，呈现出偏于内向体悟上。朱子认为当时学者已经出现不求下学，一味向高处走去。他认为程门后学不究二程之体用一贯之学，以邋等而进为高。确然如此。在程门后学中，如道南学派将“格物致知”设定为“反身而诚”，涪陵学派虽借《易》阐发思想，但却溺于佛氏而不可自拔，将工夫限于静默体悟之中。兼山学派主张“以易洗心”，工夫缺乏外在维度。但需要注意的是，前期永嘉学派已经注意到此种学风，有意纠偏程门后学中的这种倾向，将“格物致知”向外在维度拓展。

　　四、强调“仁”与心、性的关联，分歧集中在“以心释仁”

　　二程，更准确地说是程颢把“仁”推至超越的本体层面，强调“仁”与心、性的关联。二程在“仁”与“性”的关系上并无分歧，都主张“仁”属于“性”，但在“仁”与“心”的关系上，程颢将仁、心、性打并为一；程颐区分“仁”与“心”，这种差异在程门后学中引起争论。“以觉释仁”就是“以心释仁”，因为“觉”本就是“心”之功能。对于“以觉言仁”，程门后学如谢良佐、张九成、湖湘学派主之，李侗等则反之，但总体上都注重对“求仁”“知仁”的探究，背离孔子所确立的“为仁”而不在“知仁”上用功的传统。

　　五、注重心性分别，突出“心”的地位

　　二程对心、性之别并不重视，尤其是程颢。程颐虽有意区分，但仍有混淆之处。程门弟子意识到此问题，力求避免混淆两者，尤以湖湘学派为代表，对心、性之别加以阐发，明确两者之界限，并对两者关系进行论述。总体上，程门后学都重视“心”，当然这种重视是在与性情关系的论述中彰显出来，这无论是在继承程颢之学的后学那里，还是在继承程颐之学的后学那里，都得到体现。也正因他们将“心”的地位凸显出来，“儒家人生哲学的根基由汉唐时期的人性论向宋明时期的心性论转换。”

　　六、不从“气质之性”立论

　　程门后学对“气质之性”或不涉及，或简要论之，而这就导致对现实人心中的“恶”认识不足，故在工夫论上出现直从本体入手的倾向。就这方面来说，思想演变到陆王哲学那，他们基本就不从“气质之性”的角度来立论。

　　二程开启理学的核心话题，程门后学予以接续，对二程思想在深化过程中推进，深深影响以后道学的发展。他们的存在价值是不可忽略的，他们将理学问题的分歧和走向显豁地揭示出来，直接影响南宋中期以后朱子理学、心学和事功学派的形成和发展。

　　首先，程门后学对朱子的影响。程门后学是连接二程与朱子的桥梁。朱子心性论思想的形成，正是在对程门后学的反思和辩论中渐趋成熟的。他对性的分析正是有感于程门后学对“气质之性”的不重视而发的，在他的哲学体系中，“气质之性”是绝不可无的，它牵涉到对本体与工夫的认识和定位；他心、性、情关系的确立正是在与湖湘学派的辩论中成熟的，他的中和旧说和中和新说都与湖湘学派有不可分割的关系；他的仁学体系的成熟也是在批判程门后学“以觉言仁”“以万物一体为仁”中确立的，尤其是与张栻的辩论最终确定“仁者，心之德、爱之理”的仁说体系；朱子哲学的工夫论由最初的倾佛静坐，到中和旧书的“先察识后涵养”，再到回归程颐，确立“涵养用敬，格物致知”的内外兼修的工夫论体系，工夫论的成熟正是在批判道南“未发求中”与湖湘学派的“先察识后涵养”中步步确立的。

　　其次，程门后学心性论思想对心学的影响。虽然陆九渊一再声称自己的学问是“因读孟子而自得之”，但不可否认的是，程颢提出“心即理”，已经在形式上开出心性论新的面向。四大弟子对程颢的工夫论进行推阐，基本上呈现偏于内向体验的特征。王苹则明确提出“心即性、性即天、天即性、性即心”，将“心”“性”和“天”直接打并为一，这是心学心性论的主要特征。而张九成则直接突出“心”的本体地位，建构以“心”为本的哲学体系。这些无疑是对程颢思想的推进，使其向心学靠近，到陆九渊那，直接突破理学窠臼，将心学的核心命题凸现出来。因此，可以这么说，程门后学将程颢之学向深处推进，他们将心学主旨一步步地揭示出来，到陆九渊则基本完成心学体系的建立。因此，全祖望论到心学时说“程门已有此一种矣”。

　　最后，对事功学派的影响。二程并非不讲外王，他们只是要为外王建立长久而坚实的基础，但他们的相对主张则极易被后学理解为绝对强调，以至于程门弟子周行己说：“圣人之学，自洒扫应对以至入孝出悌，循循有序，故曰尧舜之道，孝悌而已。后世学者，大言阔论，往往以孝悌为君子昜行之事，若不足学，而以道徳性命之说，増饰髙妙，自置其身于尧舜之上，退而视其闺门之行，有悖徳者多矣。”周行己为前期永嘉学派的主要代表人物，在他看来，当时学者以空谈性命为务，违背圣人之学的宗旨。因此，以周行己为代表的前期永嘉学派，有意纠正这种学风，他们继承程颐的“格物致知”，注重开拓“格物致知”的外在维度，将圣人之学导向日常生活当中，也正是前期永嘉学派这种纠偏的努力，为后来永嘉学派转向事功学派吹响前奏。但后期永嘉学派却呈现矫枉过正的嫌疑，以至于见“用”而不见“体”。

　　总而言之，程门后学作为上承二程，下启朱子的学者群体，他们将二程所创立的洛学体系深化和推进，使洛学发展出新的理论形态。程门后学的心性论思想对南宋学界的影响是巨大的，南宋的朱子理学、陆九渊心学、叶适事功学都与程门后学存在着理论渊源，它们皆由程门后学开显出来。有鉴于此，对于程门后学我们需要重新审视其价值，重新厘定其在哲学史上的地位，并给予足够的研究。（作者单位：陕西师范大学哲学系）