如上所述，儒家的自我观是一种既普遍又特殊的自我观，这种模式投射在国家观念上，便也是既普遍又特殊的。从普遍的人性善推导到国家上，那么由个体组成的国家也应当是善的，所以人们应当在国家中接受国家的价值观教育，而国家也必须履行相应职责，即让百姓在物质、精神上都获得满足。而因为特殊性，所以国家的价值观可能会有问题，它也可能不能很好地履行职责，这个时候，就要坚持“民为贵”的个体性，而民众也有义务起来对国家进行批判和改变，以使国家弃恶从善。也正因为如此，民众所应当接受的教化和国家应当进行的教化，不能以国家为核心，而应当以个人人格和文化养成为核心，所以在儒家看来，生活应当容纳政治，所以教化的内容是如何进行合理而恰当的生活，这就是礼乐文明。所以，作为基本而恰当的生活方式的礼乐，在儒家看来，是最合适的生活方式，也是最恰当的政治形式。

　　通过以上比较，我们发现，儒家和西方社群主义在根本上有很大的不同，之所以如此，是因为儒家有其自身的思想特质。我们知道，梁漱溟先生曾将社会分成个人、家庭、团体和天下四个部分，并指出西方文化偏重个人和团体，中国文化偏重家庭和天下。其实作为中国文化主干的儒家，并不是偏重家庭和天下、忽略个人和团体，而是偏重于各层关系间的连续性，甚至可以说，儒家关注的是各层关系和人的连续性：家庭和人的连续、团体和人的连续、天下和人的连续。所以无论是孟子的“推”还是《大学》中的八条目，都是一个连续性的过程，而不是间断性或对立性的。这在很大程度上和张光直先生指出的中国文明是“连续性的突破”而西方文明是“断裂式的突破”有关。因此，我们可以在一定程度上修正梁漱溟先生的说法：西方之所以使人觉得他们不重视家庭、天下，是因为他们更多的是一种断裂式的思考模式，因此关于个人形成了以原子主义为自我观的自由主义，而关于团体又形成了社群主义的理论。而中国之所以显得重视家庭、天下，在于中国尤其是儒家是一种连续性的思维方式，这样作为个体连接体的家庭和团体联合体的天下就显得突出了。

　　应当说，在理解个体、家庭、社群、天下的时候，断裂式的理解和连续性的理解都很重要，缺一不可。断裂性是个体的权利、社群的民主之思维基础；而连续性则是家庭的和睦、天下的和谐之思维基础。而事实上，人的真正发展和完满，既需要断裂性的思维，也需要连续性的思维。也就是说，既需要超越自由主义、社群主义之争，也需要在儒家的以连续性对待个体与群体关系的基础上接受西方的权利等观念。而经由以上的比较，我们也许可以更加明确的发现儒家的当代意义：

　　首先，通过儒家思想可以以礼乐为规范，建设共同体。即用礼乐制度来规范我们的行为，让我们的生活充满了和谐和适度，以消解后现代的碎片化、无序化。小到家庭、社区，大到民族、国家，都是共同体，都是一定的场合、范围和情境，它们必须得到规范，而这规范除了法之外，还需要礼。在家庭中，礼要求整个家庭和顺，因此父亲要慈、子女要孝；在国家中，礼要求整个国家稳定而繁荣，所以要民主而不能专制。礼要求尽量减少暴力，而以调解调适的方法来逐渐调整各个个体间的关系，从而保证社群利益的实现。

　　其次，儒家可以通过以天下最大社群的观念为各文明间的相处提供资源，从而实现整个世界的和平。因为儒家通过层层的递推最后到达了天下观念，而这个天下观念又是以既普遍又特殊的人性为基础的，所以，从儒家的思想资源出发，当两种或多种不同的文化相遇时，我们首先要肯定双方作为人的平等性，也就是基本性善的普遍性，然后再考虑文化的特殊性，以求同存异、共生共存。这样一种理解，或许有助于我们在全球化的21世纪求得地球的和平与发展。

　　最后，但却可能更为重要的是，儒家通过普遍性自我观和整个天下、宇宙为最大社群的观念，将生态环境纳入到自我中来，于是我们便可以在一个非人类中心主义的视野下关注生态环境，并给予它更多的关怀。其中最核心的概念就是自我超越。因为无论是自由主义还是社群主义，他们的自我观说到底，都是自我实现的，只不过一个是个人主义的自我功利的实现，一个是社群公益下自我价值的实现。但儒家则不同，它认为整体目的的善和个体的道德之间是融通无碍的，所以我们真正的自我不是那个后天个别的自我，而是那个本质上与至善同在的道德自我。这个道德自我显然要求我们不能局限在自身之内，仅追求自我的实现，而必然的命令我们去超越自身之限制、摆脱人类中心主义，来为自然之自然变化、生态之当然发展作努力，以参赞化育，达成圆满。由此，儒家超越了功利主义、实用主义和现代经济学，而可以成为建构环境伦理、生态哲学的理论基础。

　　（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）