新中国成立后，社会上简单否定传统文化的思想，也是相当普遍存在的。在学术界，疑古派怀疑古书的很多看法，也仍为不少人所信从。改革开放以后，大家对传统文化有了比较全面、比较正常的态度。学术界对传统文化的研究明显加强。很多有识之士指出，我国人民（包括广大知识分子）缺乏人文素养，甚至对作为本民族文明源头的先秦典籍中最重要的那些书（有些学者称之为“原典”），也茫然无知，或知之过少，这是关系到国家、民族命运的严重问题。发展古典学已经成为时代的要求。我们不能照搬在很多方面都早已过时的传统古典学，也不能接受那种疑古过了头的古典学，必须进行古典学的重建。

　　出土文献对古典学的发展有举足轻重的作用，古代的“孔壁古文”和“汲冢竹书”就是明证。新中国成立以后，尤其是上世纪70年代以来，在战国至汉代的墓葬里，陆续出土了大量文献资料，其中包含了很多先秦典籍（有些是已无传本的佚书）的抄本，下文把这些抄本简称为“新出文献”。从总体上看，它们对古典学的重要性已超过了“孔壁古文”和“汲冢竹书”。下面从三个方面，简单介绍一下新出文献对古典学重建的重要性。

　　一、关于古书的真伪、年代

　　新出文献可以证明前人在先秦古书的真伪、年代问题上有不少怀疑过头的地方。

　　汉武帝早年下葬的银雀山一号汉墓出土了《六韬》《尉缭子》《晏子春秋》等书的部分篇章的抄本，可证今本确为先秦著作。今本《吴子》《鹖冠子》的有些文句，见于新出文献里的佚书而不见于其他传世古书，可见此二书也应为先秦著作。三《易》之一的《归藏》，未著录于《汉书·艺文志》，至宋后全部亡佚。前人多以为晋代以来古书引用的传本《归藏》为汉以后人所伪作。王家台秦墓出土《归藏》残本，其内容与古书所引佚文基本相合，可见传本《归藏》确是从先秦传下来的。银雀山汉墓同时出土孙武与孙膑的兵法，使近代以《孙子》十三篇为孙膑所作之说不攻自破。

　　百篇《书序》，汉人以为系孔子所作。自朱熹以来，学者多疑之，不少人以为系汉人伪作。百篇《书序》非孔子所作，是很明显的（前人已指出，百篇中有《尧典》《禹贡》，此二篇所反映的地理知识是孔子之时所不可能有的）。但是《书序》说：“高宗梦得说，使百工营求诸野，得诸傅巖，作《说命》三篇。”《说命》经秦火而亡佚。《说命》分三篇，不见于任何传世古书（伪古文《尚书》的《说命》分三篇，是根据《书序》的），而清华大学藏战国竹简（以下简称“清华简”）中的《傅说之命》（即《说命》）正好明确地分为三篇。整理者据此指出，《书序》作者是确实看到了百篇《尚书》的。可见《书序》是战国时人所作，并非汉人伪作。

　　在疑古思潮的影响下，古代文史学界的很多人，曾认为大小戴《礼记》（以下简称“二《记》”）所收诸篇，是战国晚期到汉代的作品。从新出文献中的有关资料来看，二《记》的绝大部分应是先秦作品，而且其中大概还有不少战国中期甚至早期的作品。

　　在郭店楚墓竹简（以下简称“郭店简”）和上海博物馆藏战国楚竹书（以下简称“上博简”）的儒家作品中，有不少与二《记》有关之篇。《礼记·缁衣》同时见于郭店简和上博简。上博简《民之父母》与《礼记·孔子闲居》前半部分相合，上博简《武王践阼》与《大戴礼记·武王践阼》有同源关系，上博简《内礼》与《大戴礼记》的《曾子立孝》《曾子事父母》有不少很相似的内容。还有一些篇有个别段落、语句与二《记》相合、相似。郭店简和上博简抄写的著作，其撰成时间都不会晚于战国中期；二《记》中相关各篇的撰成时间，也应有不少是不晚于战国中期的。古人认为《缁衣》为子思所作。郭店简不但有《缁衣》，还有跟子思有密切关系的《五行》和《鲁穆公问子思》，因此《缁衣》极可能确为子思所撰，是战国早期作品。从新出文献看，前人对《礼记》的《礼运》《月令》等篇时代的估计，也是过晚的。

　　新出文献还有很多可以用来纠正前人在古书真伪、年代方面疑古过头的地方，限于篇幅只能从略了。必须指出，在古书的真伪、年代问题上，一方面要纠正疑古过头的倾向，一方面也要注意防止信古过头的倾向。

　　伪《古文尚书》一案，在学术界大多数人看来，早已有了定谳。但是近些年来，颇有人为之翻案。在新出文献中，有可以说明伪《古文尚书》不可信的新证据。《书序》说：“皋陶矢厥谟，禹成厥功，帝舜申之，作《大禹》《皋陶谟》《弃稷》。”《大禹》是佚《书》，但伪《古文尚书》有此篇，称《大禹谟》（汉人已称此篇为《大禹谟》）。郭店简儒家佚书《成之闻之》说：“《大禹》曰：‘余才宅天心。’”这是先秦古书中仅见的《大禹》佚文。传世古书中所见《尚书》佚篇之文，如也见于郭店简和上博简的《缁衣》所引佚文，伪《古文尚书》皆已编入相应之篇中。《成之闻之》是佚书，作伪者看不到，此篇所引《大禹》佚文就不见于伪《古文尚书·大禹谟》。已有学者指出，这又是伪《古文尚书》的一个伪证。清华简的《尹诰》（即《咸有一德》）和《傅说之命》（即《说命》）也是佚《书》，但伪《古文尚书》里都有。清华简的《尹诰》跟伪《古文尚书·咸有一德》，清华简的《傅说之命》跟伪《古文尚书·说命》，除传世古书引用过的文句外，彼此毫无共同之处，绝不能以“同篇异本”作解释。伪《古文尚书》还把作于商汤时的《咸有一德》安排于太甲时。清华简整理者已指出，这些也是伪《古文尚书》的伪证。有些学者在看到清华简之后，仍为伪《古文尚书》辩护，这就叫人有些难以理解了。我们千万不能“走出疑古”而回到盲目“信古”。

　　二、关于古书的体例、源流

　　新出文献可以验证余嘉锡等学者在先秦古书的体例、源流方面取得的研究成果，并使我们能在这方面有更全面、更精确的认识。在这里，不想就此作全面论述，只准备举些实例来说明新出文献对研究古书体例、源流的重要性。

　　先说《诗》《书》。清华简中有类似《周颂》的《周公之琴舞》和类似《大雅》的《芮良夫毖》。《芮良夫毖》是佚《诗》。《周公之琴舞》包括十首诗，只有以“成王作儆毖”为“序”的九首组诗的第一首，与《诗·周颂·敬之》基本相合，其余诸首也都是佚《诗》。就是与《敬之》相合的这一首，异文也极多，而且差别还往往很大。据清华简整理者说，清华简中的《书》类文献约有二十篇左右。其中见于百篇《尚书》的只有五篇，即《咸有一德》（清华简整理者据《缁衣》称为《尹诰》）、《金縢》和《说命》三篇。清华简的《尹诰》无自题篇名，后二者的自题篇名都与百篇《尚书》的《金縢》《说命》不同。清华本《金縢》的整理者和一些研究者已经指出，清华本与我们现在看到的《尚书》中的传本，有不少很重要的差异。《说命》是佚《书》，但先秦古书有所引用。整理者指出，《礼记·文王世子》《学记》所引，以及《缁衣》所引两条中的一条，“不见于竹简本，这应该是由于《说命》的传本有异”。《尹诰》也是佚书。《缁衣》所引的两条《尹诰》都见于竹简本，但也有出入较大的异文。上述这些情况，对于研究《诗》《书》的源流极为重要。

　　《诗》《书》本来大都是一篇篇写成的，其流传和集结的情况很复杂，原无定本。汉代人有孔子删定《诗》《书》之说。《诗》《书》既无定本，也就无所谓“删”。但是孔子之时，流传的《书》篇和《诗》篇的总量，无疑是很大的。孔子要与弟子讲习《诗》《书》，当然要有所选择。孔子所说的“《诗》三百”，应该就是他的选本。清华简《周公之琴舞》和《芮良夫毖》的作者，都是西周时代极重要的人物，孔子应该看到过这些诗。很可能他在见于《周公之琴舞》的那些诗中只挑了一首，而《芮良夫毖》由于质量不如同一作者的《桑柔》（见《大雅》），就落选了。前面说过，今传《尚书》中的《尧典》和《禹贡》，在孔子之时还不可能存在。所以百篇《尚书》应该是战国时代儒家所划定的传习范围（这不等于说儒家著作中就绝对不用“百篇”之外的《书》，《缁衣》中就引了《祭公之顾命》）。

　　清华简的主人，显然并未受到儒家《诗》《书》选本的影响。他所搜集的《诗》篇、《书》篇，绝大部分不见于儒家选本；即使是见于儒家选本的，其篇名也不相同，其文本也全都明显有异。有学者指出，清华本与传本《金縢》“应分属不同的流传系统”。这一意见十分正确。今传《尚书》《诗经》属于儒家系统，清华简的《诗》《书》则属于非儒家的流传系统。从清华简的情况来看，在战国时代，《诗》《书》的儒家选本，在儒家之外的人群中，似乎没有很大影响。

　　秦火之后，《诗》只有儒家选本基本完整地流传了下来；《书》的儒家选本已成亡佚大部分的残本，不过“百篇”之外的《书》篇，尚有一小部分保存在《汉书·艺文志》著录的《周书》（今传《逸周书》为其残本）中。至于此外的《诗》篇、《书》篇，就只能在清华简这样的出土文献中看到了。

　　余嘉锡等学者早已指出，古代子书往往是某一学派传习的资料汇编，其中既有老师的著述、言论，也有弟子、后学增益的内容。银雀山汉墓出土的《孙子》十三篇及《孙子》佚篇，可以为此提供一个很好的实例。这一点已有人加以论述，这里就从略了。

　　《老子》是新出文献中出土次数较多的书之一。简帛古书中已有四种《老子》：抄写于战国中期的可能为摘抄本的郭店《老子》简（分为三组，总字数只有今本的三分之一左右，以下简称“郭简”）、抄写于西汉初年的马王堆帛书《老子》甲本（以下简称“帛甲”）、抄写于西汉早期（约在文帝时）的马王堆帛书《老子》乙本（以下简称“帛乙”）、抄写于西汉中期的北大本《老子》（以下简称“北《老》”）。根据这些本子，并结合传本，可以看出《老子》自古以来在形式和内容上的一些重要变化。

　　《老子》在章的划分和篇、章排序方面都发生过变化。

　　今本的有些章，从郭简的有关内容来看，本是分为两章或三章的。但也有今本将原来的一章分成两章的个别例子。帛甲、帛乙的分章情况不大清楚，从可以观察到的情况看，似处于郭简与今本之间。北《老》的分章极为明确，共分七十七章，划分情况与今本有七处不同。西汉末期严遵所著《老子指归》分为七十二章。八十二章的格局大概是在东汉时代形成的。

　　帛甲、帛乙和北《老》都以《德经》为上篇，《道经》为下篇，篇序与今本相反。从有关情况看，已佚失《道经》部分的《老子指归》也是把《德经》放在前面的。大概《道》前《德》后的次序也是东汉时定下来的。如果不管篇序和章的划分，就篇内各章的次序来说，帛甲、帛乙跟今本有三处不同。北《老》的章序则已与今本完全一致。

　　从内容上看，从郭简到今本，文字的增减和错讹是大量存在的。尤其值得注意的是，在《老子》流传过程中，还存在着由于思想上较深层次的考虑而修改文本的情况。例如：《老子》第十九章的“绝圣弃智”“绝仁弃义”，本当如郭简作“绝智（或读为“知”）弃弁（辨）”“绝（为）弃虑”。帛书本以至今本的这两句话，是战国晚期激烈反对儒家的那一派道家改动的产物。前人以显然是对战国时儒、墨极力鼓吹仁义的反动的“绝仁弃义”句，作为《老子》晚出的论据，不能成立。

　　上博简中有很多篇关于孔子及其弟子言行的儒家佚著，有些内容可与《论语》中的有关内容对照。银雀山汉墓所出竹书和马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书中，有不少与《管子》有关的内容。这些都是探索《论语》《管子》如何形成的重要线索。

　　三、关于古书的校勘、解读

　　先秦古书流传至今，文字错误极多，引起了文义不完整、导致误解以及无法索解等问题。以新出文献校正传世古书，能解决大量这样的问题。例如今本《逸周书·祭公》有如下文字：“祭公拜手稽首曰允乃诏毕桓于黎民般……”“于黎民般”是什么意思，从来没有人能真正讲通。清华简《祭公之顾命》中的相应文字是：“公懋拜手首，曰：‘允哉！’乃诏（召）毕（与“桓”可通）、井利、毛班，……”原来“于黎民般”是“井利、毛班”的错字。“于”与“井”，“民”与“毛”，形近而误。“黎”与“利”，“般”与“班”，音近而误。毕桓、井利、毛班是穆王的三位大臣，即《祭公》中祭公称之为“三公”的人。今本的“曰允”相当于简本的“曰：‘允哉！’”。这样，文义就豁然贯通了。简帛古书只有一段或一句与传世古书相合的，也同样能起校勘、解读的作用，这里就不举例了。

　　简帛古书所反映的古代用字习惯，也能起解读以至校正古书的作用。例如马王堆帛书和银雀山竹书都有以“佴”为“恥”之例，得此启发，司马迁《报任安书》“佴以蚕室”（见《文选》）、《墨子·经上》“佴，自作（怍）也”的“佴”，才被学者们正确地读为“恥”。又如武威《仪礼》简有时以“埶”为“设”，得此启发，学者才发现《荀子·儒效》“埶在本朝”、《正名》“无埶列之位”的“埶”，不应读“势”而应读“设”，《礼记·内则》“少者執床与坐”的“執”乃是“埶（设）”的误字。

　　依靠出土文献解读古书，也有跟校勘和“明用字”之法（包括明通假、异体等）无关的情况，最著名的例子就是子思“五行”说之谜的破解。《荀子·非十二子》责罪子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”，杨倞注：“五行，五常，仁义礼智信是也。”近人多不信其说，子思“五行”说的内容究竟是什么，成为古典学和古代思想史上的一个谜。见于马王堆帛书和郭店简的儒家佚书《五行》篇，告诉我们“五行”指的是“仁义礼智圣”，文中还对五行说作了详细解说。至此“五行”之谜终于得到了破解。

　　从上面所说的情况可以清楚地看出，新出文献既是古典学的重要新资料，也是相关学科的重要新资料。要进行古典学的重建，必须更快、更好地开展新出文献的整理和研究。而为了支持有关学科的发展，也需要更快、更好地开展新出文献的整理和研究。当前，在这方面有大量工作要做，而真正能担负起新出文献的整理和研究工作的人才却相当缺乏。希望有关部门能采取一些特殊措施，大力支持这方面的专业人才培养。

　　（作者系复旦大学杰出教授、著名古文字学家）