陈寅恪先生评阅他人学术著作，于本题之外，往往还喜借端发挥，表达一些宏观判断与思考方法。这些意见每为今人所重，据以论其文化观、学术观。然而倘取原书相比勘，会发现，陈先生对著作的评骘，有时建立在抽读印象之上，未必全面；标举的方法论，有些乃自原作者转手而来，亦非独创。凡此均须充分理解，如实评价。

　　在民国学界，陈寅恪先生声望尊崇，因而常有机会评阅他人学术著作。他长期执教于清华大学，为“清华丛书”甄选拟收之作，更加义不容辞。比较知名的有两部：一部是钱穆《先秦诸子系年》，顾颉刚推荐列入“丛书”印行，审查者三人，其一即陈寅恪。尽管最终落选，但是后者“私告人，自王静安（国维）后未见此等著作矣”，评价不可谓不高。然而，一个有趣的问题是，陈寅恪究竟读了多少？

　　朱自清1933年3月4日日记，记席间闻陈寅恪称赏此书多创见，“最重要者说明　《史记·六国（年）表》但据《秦记》，不可信。《竹书纪年》系魏史，与秦之不通于上国者不同。诸子与《纪年》合，而《史记》年代多误。谓纵横之说，以为当较晚于《史记》所载，此一大发明。”（《朱自清全集》第九卷）借助《竹书纪年》纠正《史记》，主要见于其书长篇《自序》；将纵横家事迹时代移后，主要见于卷三《苏秦考》。这两部分内容，陈寅恪显然曾经寓目。他认为前者“最重要”，可略窥其注意力所在。杨树达1934年5月16日日记，又记他“言钱宾四（穆）《诸子系年》极精湛，时代全据《纪年》订《史记》之误，心得极多，至可佩服”。（《积微翁回忆录》）事隔一年，记忆里的重点愈发突出，枝节愈发淡漠，以《纪年》驳《史记》，在他心中一跃成为笼罩全局的大纲目，远超过实际分量。由是推想，陈寅恪审阅之际，除认真读了《自序》外，正文恐仅刺取个别篇目一览而已，未必通读。

　　平心而论，民国时代的学术名流，繁忙程度殊不亚于今日。教学、研究、公开或私下的同行交流，样样占时间。审查别人著作，只是他们众多事务中的一件。要求每本书从头捧读至尾，势所不能。何况受托评审之书，又时时越出专业领域。要求意见皆周全剀切，也属苛求。以今度昔，我们自当多几分理解。可同时，对于这些审阅结论，也应抱一种实事求是的态度。唯有比读原书，方可辨明审阅者结论中哪些是作者原意，哪些又是他们的见解。

　　这就要说到“清华丛书”评审的另一部著作——冯友兰《中国哲学史》。陈寅恪先后为其上、下两册撰写审查报告，流布颇广，论者往往据以论陈氏学术思想，然耶否耶？兹取与原著作一比勘。

　　《冯友兰中国哲学史上册审查报告》开头用“取材谨严，持论精确”二语，匆匆带过整部书，接下来围绕其两项优点展开：第一项是对于古人学说有“真了解”。这一点何以难能可贵？“盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。”陈寅恪列举两方面理由：（一）古人学说有其具体时代背景，必须结合背景观之，始能窥其真意。（二）不幸的是，古代史料遗佚者多，传世者少，无论如何也不可能从中直见历史全貌，只好凭借现存史料所显示的局部景观去想象整体。他进一步指出，既为想象，自然“最易流于穿凿附会之恶习”，故而难上加难。

　　这两方面理由，都是冯友兰在上册　《绪论》里提出的。前一点即《绪论》第七节所说：“故吾人对于一人之哲学，作历史的研究时，须注意于其时代之情势，及各方面之思想状况。此皆研究哲学史者所宜注意者也。”后一点即第九节所说：“然史料多系片段，不相连属，历史家分析史料之后，必继之以综合工作，取此片段的史料，运以想象之力，使连为一串。然既运用想象，即搀入主观分子，其所叙述，即难尽合于客观的历史。”这段文字论及须透过想象方可由史料片段以窥史实全景，并指明此种想象极易“搀入主观分子”，正是陈寅恪讲的“穿凿附会”。后者将那些避免了“穿凿附会”之失的想象，称为“了解之同情”。这五个字，如今几乎风行一世，其实在陈寅恪，无非接过冯友兰的话头，下一转语罢了。

　　第二项优点，是对待史料真伪问题态度通达。“至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之：……盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”其后陈寅恪由之言及古人史论与诗文评所独具的认识价值，那属于他的引申。不过，一般史料真伪的相对性，却是冯著《绪论》第十一节阐述过的：“伪书虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其产生之时代之哲学史之史料也。”

　　要之，上册《审查报告》大体不出冯友兰的议论范围，且集中于《绪论》之内，未及其他。再看下册《审查报告》，开头重复“取材精审，持论正确”的总体评语，以下涉及本册具体内容者仅一处：“今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳（朱熹）之学，宜其成系统而多新解。”得出这个观感，并不困难。在第十三章《朱子》之末，冯友兰明谓朱熹哲学“非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论”。他执“西洋哲学观念”为标尺的立场，在上册《绪论》第四节，也同样早已明白揭橥：“（此书）所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”但是陈寅恪这篇文字的主体部分不流连于此，转而畅谈道教对宋代理学之影响，完全跳出了原书。结尾展望未来中国，“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，直接表明自身文化立场，论者多注意及之。在当时，这一立场不乏同道，1943年，汤用彤发表《文化思想之冲突与调和》，持论便如出一口。

　　综观两篇《审查报告》，均有衍伸发挥，前篇偶一为之，后篇蔚成大观。而对于原书之述评，则基本不出上册《绪论》的内容范围。且因“对于所谓玄学（按指哲学），寅恪先生的兴趣则甚为淡薄”（俞大维　《怀念陈寅恪先生》），他在《中国哲学史》里关注的重心，也是“历史”而非“哲学”。就两文推求陈寅恪的学术思想，固无不可，但在此之前，先让冯友兰的归冯友兰，陈寅恪的归陈寅恪，却是第一步应做的工作。（作者系华东师范大学对外汉语学院副教授 成玮）