当今之世，是一个互联网的时代，几乎人生的每一个方面都离不开互联网，它似乎已经浸透到人们脑海的深处。但互联网的思想根源在哪里？有何本体论、认识论的根据？对我中华思想文化未来的发展有何影响？这些都是有待回答的重要问题。我近些年来所提倡的万有相通的哲学，实际上是从哲学和中西哲学史的角度，对这样的问题进行了一点探讨。

一

　　中国人有一句口头禅，叫作“人生在世”。人怎样生活在这个世界上？抱着什么态度来面对这个世界？这是人生最大、最根本的问题，也是哲学最根本的问题。我把它概括为人生的“在世结构”问题。“结构”就是指人与世界相结合的关系和方式。在中西思想文化史上，人生的“在世结构”，粗略地说，可分为两类：一类是把人与世界万物看成是息息相通、融为一体的体系，两者的结合、交融，构成人所生活于其中的世界。西方有些现当代哲学家把这样的关系叫作“自我一世界”结构（美国哲学家梯利希的用语）或“此在一世界”结构（德国哲学家海德格尔的用语）。对于我们中国人来说，这些用语显得有些晦涩难懂，我想借用中国传统哲学的术语，把这种关系叫作“天人合一”。另一类是把人与世界万物的关系看作是主体与客体的关系，人是主，世界万物是客，世界万物在人之外，二者分离、对立，相互外在，只是通过人的主动性、主体对客体加以认识、征服，才达到主体与客体的统一。西方哲学对这种关系有一个现成的概括和术语，叫作“主体—客体”关系。

　　人生在世，无论是就个人精神的发展阶段而言，或就一个民族思想文化形态的发展而言，大体上都经历三个阶段：第一阶段我称之为“原始的天人合一”，是一种“前主客关系的天人合一”结构，人在此阶段中缺乏独立的自我意识。第二阶段是“主体—客体”关系的结构，人在此阶段中凸显自我的主体性。第三个阶段是包括“主体—客体”关系在内而又超越了“主体—客体”关系的结构，我称之为“高级的天人合一”，是一种“后主客关系的天人合一”结构，人在此阶段中既意识到自我，又超越自我而与他者融通为一。

　　宇宙是一大相互联系的网络整体，任何一物（包括一人一事），都是这一大互联网上的一个交叉点，一方面每个交叉点都因其所处交叉地位（时间点和空间点）、交叉方式之不同而各有各自的特性。就人来说，每个人都有自己独特的自我性；另一方面，每物又都不能脱离他者而独存，其他万物都与之有或近或远、或直接或间接、或强或弱的依存关系，这些互联关系构成每物之生成因素，这也就是说，个体与天地万物融通为一体，我称之为“万有相通”。我把“万有相通”这两方面的内涵简单概括为：“万物各不相同而又相互融通。”当今的互联网正体现出如下两个特点：互联网既为人们提供了每个人自我表现的自由而又深入的平台，又为人们提供了迅速而广泛地相互交流——相互融通的天地。这两个突出特点为“万有相通”的实现提供了基本条件。

　　当然，人要达到这样一种高级的万有相通之境，绝非一蹴而就，而要经过上述由低级到高级的三个阶段。下面先就个人精神发展的阶段来说。

　　人生之初，无自我意识，尚不能区分主与客，不能区分我与他人、他物。人在这种境界中只知道满足个人生存所必需的最低欲望，舍此以外，别无他求。刚出生的婴儿，吃妈妈的奶，就没有妈妈的奶在我之外的自我意识。此种境界“其异于禽兽者几希”，我称之为“欲求的境界”，也就是上述个人精神发展的第一阶段——“原始的天人合一”。处此阶段中的人，各自封闭，谈不上人与人、人与物的相互交流，也就根本谈不上相通，无自由可言。

　　人生的第二境界，我称之为“求知的境界”，处于个人精神发展的第二阶段——“主—客”关系的阶段。美国当代著名发展心理学家卢文格说：“刚出生的婴儿没有自我。他的第一个任务是学会把自己与周围环境区别开来……认识到存在着一个稳定的客观世界……在这一过程中，孩子形成了一个不同于外在世界的自我。”在“主—客”关系的阶段中，自我作为主体，能认知作为客体之物的规律和秩序，人的精神自由程度大大提升了一步。黑格尔指出：人必须从最低欲求的满足，“进而走进精神的元素中，努力从知识和意志中，从知识和行为中求得满足和自由。无知的人是不自由的，因为和他对立的是一个异在的世界”。

　　“主—客”关系阶段中的“自我”意识，有一个由隐到显的发展过程，这影响着求知的深浅程度。人在形成“自我”观念之初，往往把“自我”隐蔽在与自己最亲近的社会群体（家庭、同伴集体之类）之中，言所属群体的“我们”之所言，行“我们”之所行，尚不能完全见由己出，言个体性的“自我”之所言，行“自我”之所行，“自我”的个体性、独特性尚未显现于外。心理学家称“自我”的这个阶段为“遵奉的阶段”。当“自我”进而从“我们”中凸显出来，从而把自我与所属群体的其他个人区分开来之时，这就达到了“自主阶段”。“自主阶段”的“自我”不再是隐蔽的，而是显现的，即真正具有个体性、主体性的自我。显然，“遵奉阶段”的“自我”是不自由的，只有到了“自主阶段”，“自我”才有了精神上的自由，有了独创性。

　　在“主—客”关系阶段的“求知境界”中，人作为主体，对客体之物有了认知，这就表明个人的精神发展由“欲求阶段”的封闭状态，向自由的“万有相通”之境前进了一大步。

　　但“求知境界”的自由也还是有限的，所谓“认识必然就是自由”，其实只说了事情的一半。认识了客体的必然性规律之后，还有一个主体（自我）如何对待客观规律的问题：以被动的态度屈从客观规律，在客观规律面前哀鸣悲泣，那就没有自由；只有以主动的态度，“拥抱必然”，才算是自由。这是因为“求知境界”以“主—客”关系为基础，客体及其规律外在于主体，是对主体（自我）的一种限制，限制就是不自由，尚有隔阂不通，所以“求知境界”还未达到“万有相通”之境。

　　人之所以有求知欲，最初是出于无功用的好奇心，后来则多出于功用心，即出于通过认识规律，使客体为我所用的目的。所以“求知境界”与“功用”紧密相连。在功用中，主体—自我也是不自由的。黑格尔说：在实用中，主体按自己的意志改造外物，使之“为自己服务，把它们视为有用的”，“主体变成自由了”，但“实际上”这种自由“具有片面性”，而且始终存在着“对象的抵抗”。“对象的抵抗”正说明未达到“万有相通”。

　　在个人继续成长的过程中，个人的独立意识逐渐产生了区分“好”与“坏”的善恶意识，以至达到对他人负有责任和义务的道德意识，这也就是我所说的人生第三境界——“道德境界”，也可以叫作“求善的境界”，心理学家卢文格称之为“公正阶段”。发展到这一水平的“自我”既然有了责任感和义务感，这也就意味着他有了自我选择、自我决定的能力，他“把自己看作是命运的主人”，“而不是听凭命运摆布的小卒”。道德意识比起求知来，自由、相通的程度显然得到了提升。

　　但“道德境界”对于实现人的精神自由而言，尚有其局限性：其一，黑格尔说：“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点”。“应然”“要求”“关系”，都是说的理想与现实之间、主体与客体之间尚存在着一定的距离，尚未完全融合为一，故精神的自由仍是有限的，“应然”—“应该”就有某种强制之意，尽管“道德境界”中的强制同时又是自愿的。其二，“道德境界”不能完全脱离功利（尽管是为他人谋福利）。对象作为工具，服务于外在的目的，在此种意义下，主与客之间也显然是对立的。由此可见，“道德境界”仍属上述精神发展的第二阶段——“主体—客体”关系的阶段，并未实现充分自由，还不能算是“万有相通”。

　　人生的第四境界，即最高精神境界，是“审美的境界”，也可以叫作“求美的境界”。“审美的境界”之所以“最高”，是因为审美意识完全超越了“主—客”关系的思维方式，而进入了主客融为一体的领域，即上述精神意识发展的第三阶段——“后主客关系的天人合一”阶段。第一，审美意识超越了“求知境界”的认识关系。审美意识不再像在认识关系中那样把对象预先假定为与我对立的、外在的独立自在之物，通过认识活动（通常所谓感性认识和理性认识），认识到对象“是什么”。“审美意识”乃是把对象融入自我之中，而达到一种情景交融的“意境”。所谓对象“是什么”的问题，已经不再滞留在人的考虑和意识之中。对立物消逝了，自我得到了充分的自由。黑格尔在《美学》中说：在审美意识中，对象不再像在“求知境界”中那样“仅仅作为存在着的个别对象”而与“主体性概念”处于外在关系中；审美意识乃是让概念显现于客观存在之中，主客统一而具有生动性，审美对象不再依存于外在之物，而由有限变为无限，由不自由变为自由。

　　第二，审美意识也超越了“求知境界”和“道德境界”中的实用关系。“在审美中，欲念消退了”；对象作为“有用的手段”这种“异己的目的”关系也“消失了”；那种“单纯应该”的“有限关系”也“消失了”。

　　“由于这些，美的关照就具有自由的性质，它允许对象作为自身自由的和无限的东西，而不是作为有用于有限需要和意图而满足占有意志和功利心的东西”。

　　总之，美既超越了认识的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“应该”的限制，而成为超然于现实之外的自由境界。黑格尔由此而把美—艺术列入人生旅程中超越有限之上的无限领域。但黑格尔把艺术美的最高层次理解为不过是“典型美”，尚未达到无限之最高点，于是在艺术美之上又设了宗教和哲学二者，以哲学之“纯概念”为最高境界。我在很多论著中批判了黑格尔这种“概念哲学”。德国哲学家席勒倒是明确持审美为最高境界的观点。席勒认为，单纯的“感性冲动”让人受感性物欲的“限制”，单纯的“理性冲动”让人受理性法则（例如作为道德法则的义务）的“限制”，两者皆使人不自由，人性的完满实现在于超越二者的“限制”，以达到“无限”，这才是最高的自由，席勒称之为“游戏冲动”，即“审美意识”。故只有“审美的人”“游戏着的人”，才是获得最高自由的人。席勒再明显不过地把“审美境界”看作是人生最高境界。席勒所讲的审美意识既不受欲求的限制，又不受理性法则的限制，最简明扼要地说明了，“审美境界”完全达到了“万有相通”的充分自由之境。

　　但是，席勒的论述还过于简单，我想从前述宇宙是一大互联网的角度谈谈审美境界之万有相通的内涵。

　　如前所述，每一物都是宇宙这一大互联网上的一个交叉点。就每一物、每一交叉点之构成因素来说，都可分为当前的表面和隐藏在后的背面两个方面，用西方现当代哲学的语言来说，前者叫作“在场的东西”，后者叫作“不在场的东西”，又称“显现的东西”和“隐蔽的东西”。每一物之当前在场的状态，都由其背后不在场的无穷因素所构成。例如我当前在场的身体状况和思想状态，就是由我的父母、祖辈、朋友、师长、古今书籍、以至日月星辰等等无穷无尽，或远或近，或强烈或微弱的万般因素所构成。我个人如此，其他每人每物每事皆然。这样，一人、一物、一事的内涵和意义，其实都不在表面在场的方面，而是蕴藏在其背面不在场的方面。

　　美分高低三个层次：“感性美”“典型美”“显隐美”。“感性美”和“典型美”受感性和理性的束缚，有不同程度的有限性，因而都未达到完全的万有相通之境，也非达到审美之极致。

　　最高层次的美——“显隐美”，是超越理性进而达到对“万物不同而相通之一体”的一种领悟、玩味。此种领悟、玩味不是单纯的理性所能达到的，而是一种“超理性”的“想象力”的产物。此所谓想象力特指把本身不出场的东西潜在地置于直观中而与在场的东西综合为一体的能力，非指一般说的联想之类的能力。审美想象把每一物背后不出场的、无穷无尽的东西，甚至逻辑上不可能的东西，都潜置于“想象”之中，都纳入万有相通的一体之中，其所达到的主客融合是全然无限的，人由此而获得一种无限性自由的审美享受。它是人生最充分的自由之境。我们在体悟“显隐美”时不说“感性羙” 之“好看”“好听”，也不说“理性美”之“发人深思”，而是更爱说“玩味无穷”。“玩味无穷”，就是指充分自由地优游于此种无穷无尽的“万有相通”的一种心境。中国古典文学所讲的“意象”说强调对象外之意的体悟和玩味，颇有此种“显隐美”的意味，但因其建立在“原始的天人合一”基础之上，尚缺乏“自我”之独立的主体性，远未达到万有相通的上述最高层次之美“显隐美”之境。

　　可以看到，“万有相通”之“相通”，不是就离开人心的物自身而言的，若无人心，则天地万物是无意义的黑漆一团，谈不上有意义的相通。王阳明说：“人心一点灵明”是万有一体的“发窍之最精处”。万有因人而相通：因人而有真假，因人有善恶，因人而有美丑，“万有相通”之“相通”，乃是随着人的认识、道德意识、审美意识之逐步前进而不断深化，直至进入审美之最高层次——“显隐美”的诗意境界，人的精神就算达到了最高的万有相通之境，成为席勒所说的“充分自由的人”“完全的人”。如此之境，如此之人，在现实中不可能要求人人做到，但我们可以提倡以此为人生追求的理想。“虽不能至，然心向往之”。有此种理想追求和没有此种理想追求的人，其品质之高低大有区别。

二

　　一个民族思想文化形态的发展，与个人精神发展过程相似，也要经过上述三个阶段，才能达到完满的万有相通之境。先就西方来说。

　　西方思想文化史是从主体与客体浑然一体观，经过“主—客”关系，进而初步进入“后主—客”关系的发展史。

　　古希腊哲学是素朴的，尚未注意到主体与客体的对立。黑格尔说：“希腊人既是从自身出发的，又是有一个前提的，这前提是有历史性的，按思想来理解，这前提就是东方式的精神的东西与自然的东西的合一的实体性，它是自然的合一。……希腊人以自然和精神的实体性合一为基础、为他们的本质。”当时的“物活论”就是把人与自然物看成浑然一体的最明显的表现。古希腊哲学家泰利士说，世界是有生气的并且充满着精灵。赫拉克利特说：万物的本源火是有生命的，是灵魂。巴门尼德关于思维与存在同一的命题也是主体与客体浑然不分的表现形式。阿拉克萨戈拉说，万物的原则是心灵。柏拉图的“理念说”把理念世界和感性世界对立起来，在一定意义下分离了主体与客体。但他所讲的这两个世界都是人以外的外部世界，却没有把它们理解为以人的主体为一方，外部世界为另一方的主客二分关系。不能说柏拉图哲学已达到主体性原则。柏拉图和一般的古希腊哲学家一样，他们所探讨的哲学问题，从主要方面说，是本体论的问题。把人作为一个具有主观能动性、独立自主性的主体而与客体相对立、相关联，这样的问题是古希腊哲学家所不能提出的。古希腊思想文化形态，总体来看，还没有把人当作行动的主体，而只是静观世界，远未达到万有相通。

　　西方中世纪，神的统治把尘世看作应加克服的障碍，压制了人的主体性，人不可能有自由意志，谈不上万有相通。

　　主体与客体的关系问题，只是在欧洲人从基督教的中世纪的长期冬眠中觉醒以后才充分尖锐地提了出来，才获得它完全的意义。近代思想文化的一条根本原则是把人逐步深入地理解为具有主观能动性、独立自主性的主体。正是在这种意义下，近代哲学便走进了“求知”之境，突出了认识论的问题，自然科学也由此而得到长足的发展。如果说，在古代哲学中，人对外部世界的态度是静观的，在中世纪哲学中，人对外部世界的态度是避世的，那么，在近代哲学中，人对外部世界的态度便可以说是能动的、主动的。人与外物之“相通”在西方近代思想文化形态中前进了一大步。

　　西方近代思想文化的特点之一，是自觉到主体与客体的对立，从而力求克服对立，达到统一。弗朗西斯·培根曾公开主张人应主动征服自然，使之服务于人类。笛卡尔说：“我思故我在。”康德区分现象界与物自体，割裂了主体与客体，但他只是认为物自体不能凭知性范畴、凭认识去把握，却可以凭他所谓的信仰去把握；特别值得注意的是，他强调自我在认识中的能动作用，从而在他所谓的现象界达到了唯心主义基础上的主体与客体的统一。黑格尔在客观唯心主义基础上建立了主体与客体的辩证统一。可以说，西方近代思想文化要求达到对立统一的发展过程，至黑格尔的“绝对精神”说，达到了它的最高峰。但只要是停留在“主—客”关系框架内认识（“求知”）论方面的统一，就还有主客间的外在性，不能算是最终达到了人与天地万物的融通为一。西方近代人的“非此即彼”的认识方式，以及“自我专制主义”（犹太裔法国现代哲学家莱维纳靳语）、破坏自然的“人类中心主义”都是源于“主—客”关系式的彼此不通的明证。

　　黑格尔以后的现代西方思想家，一般说，都打破了自柏拉图特别是自笛卡尔到黑格尔的主客关系式的思想传统。最值得注意的是，他们中间有些思想家主张人与物不应当仅仅停留在认识论上的“主客”关系，而首先是存在论上的人与世界融为一体的关系。他们反对传统“主—客”关系式信奉超经验的、永恒不变的、僵死的抽象概念世界，而强调具体的、现实的、活生生的、与人生不可分离的世界。海德格尔是其中最著名者，万有相通的哲学在他这里有了明显的体现，值得珍视。和个人精神发展阶段中“审美境界”高于“求知境界”的过程相同，海德格尔“显隐”说的美学，代替了近代“主客关系”式所带来的“科学至上主义”，而为人所崇尚。大体上说，19世纪中叶以后，西方现当代开始进入了一个不同自我间的“对话文明阶段”，一种具有“全球意识”和“整体意识”的“万有相通”的思想文化阶段。但西方人受“主—客”关系式的思想传统的影响太深，非此即彼的思维方式一直束缚着他们而难以超越，他们欲学彼此融通的思想，亦非易事。“万有相通”在西方现当代文化状态下，还有待完善和发展。例如被誉为“后现代艺术之父”的法国艺术家杜尚，一方面反对非此即彼的传统思维方式，画一个亦开亦关的“门”，以示亦此亦彼的融通为一，但另一方面，他为了反对艺术脱离现实生活，提倡艺术生活化，竟放弃绘画，整天埋头于下棋的生活。这就走向了另一个极端，说明他还是没有脱离非此即彼的传统思维方式。

　　中国思想文化的发展也走着上述三个阶段的道路，但步伐较慢。

　　19世纪中叶鸦片战争以前中国古代的思想文化形态，粗略地说，主要是“原始的天人合一”（此形态绵延几千年，当然不是一成不变的，它乃是一个逐渐走向“相通”的漫长曲折的进步过程）。其特点是：

　　（一）个体性自我被淹没于盲从统治者意志的社会群体之中，一切都依赖个人所属之社会群体，思想言行都听命于父母、家族以及最后唯专制皇帝之命是从。孔子说的“克己复礼为仁……为人由己”，虽有从自我真情出发而为仁的思想因素，值得珍重，但归根结底，还是要人自觉地服从贵贱等级社会群体之“周礼”。孟子则更多自我独立自主的思想，笔者在《谈孔孟之别》一文中已有专门的论述。其他中国古代士人也还有这方面的思想，但就整体而言，占主导地位的思想还是自我被淹没于群体。这就造成了中国传统文化中民主自由思想极难伸张的现象。

　　由于每个个人都只有其所属社会群体的共性，少有自己独特的个性，所以人与人之间少有相互往来、相互沟通、相互理解的必要，少有个性交流的内容；至于人与君王之间，更是鸿沟一条，互不相通。总体来说，古代社会是一个人与人之间较不相通的社会。

　　（二）传统的“天人合一”还把个体性自我淹没于自然整体之中，缺乏自我作为主体，以自然为客体和对象，从而认识自然、征服自然的思想，这就造成了中国自古不太重视自然科学研究的现象。梁启超就说过：“我国数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意”。这样，在传统的“原始的天人合一”中，人很少认识自然，理解自然，人与自然之间不通。

　　明清之际，更突出的是鸦片战争以后，开始兴起了反对“原始的天人合一”而转向“主—客”关系及其主体性思想的新思潮，从此到“五四”运动的中国近代思想文化史，可以说是一部打破中国几千年来旧传统特别是儒家传统，转向西方召唤主体性、个体性和科学精神的历史。

　　鸦片战争前后，在西方帝国主义压迫下，出现了龚自珍、魏源这样的反对顽固守旧势力、主张富国强兵的思想家。龚自珍认为“我”或“心”是一切的动力，他有模糊的主体性思想。魏源攻击传统的天人合一、万物一体之说是“上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困”。他强调“事必本夫心”，而“善言心者，必有验于事”，“善言我者，必有乘于物”。魏源的这些论述表明他区分“物”与“我”、“事”与“心”的主客二分思想。

　　谭嗣同明确论述了“我”与“非我”之分，实即主客二分。他极力强调“心之力”，实即主体性，认为“虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意”。

　　严复强调“与天争胜”，实即发挥人的主体性。他也很重视认识论和逻辑方法，推崇西方近代哲学家洛克的经验论，主张读自然的“无字之书”。

　　梁启超赞成达尔文的进化论，认为宇宙间万物“莫不变”。他推崇西方近代哲学的主客二分和主体性原则奠基人笛卡尔的“我思故我在”，强调人贵“能自有我”，也赞赏康德认识论中的主体性思想，提倡“非我随物，乃物随我”。

　　章炳麟反对儒家的“天命”观，断言“拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易”。

　　孙中山把心和物、精神与物质作了明确的区分，有较清楚的主客二分思想，他强调“心”的主体性作用，认为“心”是“万事之本源”，人可以胜天。他反对封建的纲常名教，提倡自由、平等、博爱，认为道德的本原不在“天理”，而在于人类互助的需要。

　　“五四”运动所提出的“民主”与“科学”两大口号，从思想根源上来看，可以归结为学习西方近代的“主—客”关系式及其主体性思想。科学就是要发挥人的主体性，以认识自然、征服自然；民主就是反对封建统治者的压迫以及各种变相的封建压迫，以发挥人的主体性。这两大口号是明清之际以后中国近代思想家反对“原始的天人合一”，重视“主—客”关系及其主体性思想的概括与总结。“五四”运动轰然打开了几千年来封闭不通的传统思想文化形态的大门，向着“万有相通”的形态跨出了关键性的一步，堪称“中国式的文艺复兴”，尽管它比西方的文艺复兴晚了几百年。

　　“五四”运动以后，我们为科学和民主，为伸张人的主体性所走的道路实在太曲折。“五四”以后的军阀混战和国民党反动统治，窒息了民主与科学的发展。反帝、反封建、反官僚资本主义的革命本来是中国人民沿着“五四”所开辟的道路前进中的一次解放人的主体性的运动，但很快就受到各种“左”的教条主义的干扰。只求相同、不容相异的封闭不通的“原始天人合一”还在一定范围内存在。尽管我们也应当承认，“天人合一”作为中华民族童年时期的精神状态，其高远的诗意具有“永久的魅力”。

　　中国正在实行的社会主义市场经济，使我们得到了一定的伸张自我的条件。我们的社会生活日益走向多样化和个性化。现在人们大多都向往以“自我”为中心来设计自己的世界。特别是互联网中微博、微信、微电影之类的“微”现象，已经把我们带入了一个尽量满足个人当下生活的“微时代”。人在各种“微”生活中，表达自我当下的、片段的情绪和感受，以至即兴的创作，从而大大扩展了自我表现的领域，分享丰厚的世俗生活的意义。此种现象是对几千年来“原始天人合一”模式下个性“自我”被禁锢于封建社会群体之中的文化形态的一大突破，有解放“自我”的积极作用。

　　另一方面，互联网中的每个个人，既是独立的，有个性的，又不是孤立的，与他人隔绝的，而是与他人、与远在天涯海角的人，甚至与陌生的人，或直接或间接地联系在一起的。今天，只要一机在手，地球两面相隔千万里的两个人就可以面对面地抒发各个自我的喜怒哀乐之情。自我之独特性与人我间之交融，结合成了一个有机的整体。互联网既弥补了中华思想文化少有“主—客”关系式之主体性的缺点，又超越了“主—客”关系式而开始进入“后主客关系的天人合一”阶段，“万有相通”之“不同”而又“相通”的特点，在互联网这里得到了极其具体生动的体现。

　　总之，由“天人合一”到“万有相通”，是我中华思想文化发展的大道，“万有相通”是我们走向未来的理想目标，我们要为实现“万有相通”，从各个方面、尽最大努力而奋斗不已。

　　（作者：张世英 系北京大学哲学系教授）