“民为贵，社稷次之，君为轻”、“民为邦本，本固邦宁”……为何倡导“民本主义”的古代思想家，同时又是“君权主义”论者——

　　“民生”一词，古已有之。公认的说法是最早出现在《左传》，其中有所谓“民生在勤，勤则不匾，是勤可以免饥寒也。”从表面上看，似乎着重强调勤劳的个人美德，这也并不偶然，因为我国历史上属于典型的农耕文明，所以近代政治家同时也是理学大师的曾国藩有“民生以稼事为先、国计以丰年为瑞”的说法。但实际上，以农耕文明为基础的皇权社会，农业的发展状况，本身就是重要的政治内容，所以才将“民生”与“国计”并置。中国古代政治典章制度中的重要内容“祭地”，本就源于农业生产，但被用来表示皇权合法性的“以德配天”。更进一步，中国古代的民生话语，实际上是和“民本”话语紧密联系在一起的。所以，此时对于民生的理解，除了农业社会成员个人品德的要求，更为重要的是皇权社会统治合法性的一种体现和强调。

　　重视民生、以民为本的思想，在我国古代政治思想史上可谓源远流长。早在殷周之际，周以边陲小邦的身份，取代了以神权统治代言人的殷商政权，说明统治基础的稳固不仅需要“顺乎天”还需要“应乎人”；所谓“天视自我民视，天听自我民听。”而在《国语·郑语》中，也有“民之所欲，天必从之”的说法，此时的政治文化观，已和自命为上帝之子的殷商有了极大区别，需要“敬天”，但更要“保民”，这种“以德配天”的政治思想，是民生话语的萌芽。

　　民生话语体系的真正形成，是在春秋战国时期。先秦诸子百家中，重视民之生计疾苦的不在少数，如《左传》、《论语》、《礼记》中均有孔子及其弟子关于请求当时国君轻徭薄赋，使民休养生息的话语，并将其上升到了君民关系的高度；主张兼爱非攻的墨家学派，主张无为的道家学派，秉持的实际上也是类似的主张。

　　中国古代民生思想的集大成者，当属儒家另外一位代表人物孟子。按照孟子的观点，民生与王道可谓息息相关，“诸侯之宝三，土地、人民、政事”，民之生计，与土地、政事一样为诸侯统治之要务；“养生丧死无憾，王道之始”，而生民之道，则在于“制民之产”与“取民有制”，即一方面要发展生产，保障民生，同时也要防止取民无度，财富严重不公。而且，孟子坚信，只有得到人民的支持，才有资格做天下的共主，在其看来，三代之兴亡，仅德与不德而已，天下之得失又系于民众之得失，“桀纣之失天下也，失其民也”；所以汤武之得天下，便是得到为桀纣所失的民众的支持。而其重视民生的经典话语，“民为贵，社稷次之，君为轻”，千百年来更是被广为传颂。所以，此时的王道统治合法性论证方式，已经基本摆脱殷周时期的“天命观”，一种新的政治文化观——“民本”观开始形成，而民本的重要内容，即是民生。

　　孟子之后，汉代思想家贾谊的《大政》一篇，开宗明义即是“闻之以政也，民无不为本也”，“国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱”；其名作《过秦论》，更是以秦百万雄师统一六国然二世而亡的历史教训，指出秦之所以能统一六国，除了自身的富国强兵，与各国百姓饱受战争之苦渴望早日安定也不无关系，而秦迅速衰败也是由于其残暴统治陷民于水火之中。秦汉之后两千多年，中国的历代统治者、思想家，很多也都认识到了民生疾苦与政权统治合法性的关联所在。所以，《尚书·大誓》中那句“民为邦本，本固邦宁”，才具有了不同寻常的政治文化意蕴。

　　因此，民本主义和君主主义实际上并不是像通常所认为的那样是根本对立的两种思想体系。相反，它们在实质上是一个问题的两个方面，相辅相成，一起构成了中国传统政治思想的基本脉络。在中国古代的民生话语中，“民本主义者”即使再强调民生，也没有把国家的统治权给予人民，而仍把这种主权归之于君王，这是传统的“民本主义者”之所以同时也是“君主主义者”的关键所在。君王是国家的最高立法者，“君子者，道法之总要也。”君王不仅是国家的立法者，而且是最高的权力执行者，“天子之位也，是为治统。”唯君王才能拥有至高无上的统治权，这种君王的主权任何他人不能分享，否则天下就会大乱。

　　可见，民生疾苦固然成为衡量古代皇权统治合法性的重要因素，即所谓“民为邦本”；但是，邦之主权，仍然属于君主，民生也罢，民本也罢，其中之民，自然只能是“臣民”而非“公民”；“民生”之“生”，基本上也局限于满足物质需要的程度，政治统治的权力分配，是不允许分享和染指的。历代的统治者、思想家，即使把“民”之地位抬的再高，实际上仍然是建立在一种皇权统治的前提基础上的。所以，关于中国古代的民生话语，我们固然应该意识到其中的“民本”成分，但是也应当意识到其是以“臣民”——君主的政治系统构造作为基本前提的，唯有如此，才能充分把握古代“民生话语”背后的政治文化意蕴。 （作者单位：西南政法大学）