编者按

　　海内外学界瞩目的第三届“尼山世界文明论坛”即将于5月20日-23日在中国伦理故乡山东举行。会议迄今已收到的由海内外知名学者提交的数十篇学术论文，围绕本届论坛主题“不同信仰下的人类共同伦理”各抒己见，在“全球化背景下的人类共同伦理诉求”“多元文化背景下建构人类共同伦理的可能性与现实性”“人类共同伦理的本质与内涵”“儒家伦理与人类共同伦理”等重大学术问题上，表达了富有见地的思考。这里摘编其中部分论文观点，以飨读者，先睹为快。

　　今天的世界需要我们改变原有的解释方式

　　美国圣母大学教授弗雷德·达梅尔（Fred Dallmayr）的论文《遏制利维坦：全球伦理联盟》认为，进步派的思想家都乐观地认为，现代的人类终于从长久的压迫中脱离了出来，获得了解放，经过三四百年坚持不懈的斗争，人类最终迎来了一个可以掌握自己命运的“人类时代”。尽管这样的观点听起来非常激动人心，而且有史为证，但如果我们深入了解就会发现，这一观点非常肤浅，因为在人类翻身得解放的过程中，随之出现了另外一种威胁人类自由的情况，即一种被视为军事-工业-科技复合体或者联合体的现代“国家”。虽然在托马斯·霍布斯生活的年代这一复合体还只处于萌芽状态，不过他却使用了一个非常恰当的词来形容它——“利维坦”，意思是巨大的海怪或野兽。随着军事和科技的不断进步，现代化并没有带来“人类时代”，而是导致了一只巨大的怪兽或一台巨大的机器之时代。那么，是否存在一种广泛认可的行为规范，以及这一规范能否约束国内和全球范围内已经进化的利维坦？其次，这样的行为规范在多大程度上已经在全球范围内得以制度化？最后，是否能够建立一个对抗利维坦的非政府机构，扎根于全球公民社会、以人类“良知”作为行事准则的全球伦理联盟？

　　美国纽约城市大学教授理查德·沃林（Richard Wolin）的论文《西方眼光之下：对儒学复兴的批判性反思》，以一个西方人的眼光来观察儒学的复兴，描述道：成功实现向现代化的过渡之后，中国如今正在寻求与其珍贵的历史根基与传统重新联系在一起。中国飞速的现代化进程导致了社会与道德失衡，在探索有效缓解途径的过程中，中国的知识分子与意见领袖已经开始越来越多地借鉴儒家的学说。因此，最近数十年来，一大批中国的思想者与文人都得出了相似的结论，即中国本土传统中有关社会与道德的思想或许可以为当代社会弊病提供与西方治理完全不同的对策。在这方面，文化民族主义的思想也发挥了突出作用。诚如政治学家丹尼尔·贝尔所述：“中国是一个正在崛起的经济强国，文化骄傲伴随经济实力而来……泰然自若地成为一个全球大国，中国正转而肯定自己的文化遗产。”儒家思想的复兴受到了“文化自豪感的推动，而有时，对当今中国道德或精神危机的担忧也会对其产生促进作用”。儒家思想的一大清晰优点便是，一种对过度现代化“发展”的潜在修正，即作为一种文化缓和手段，能够为占有性个人主义的思想设置限制。

　　美国哈佛大学教授罗斯·特里尔（Ross Terrill）的论文《中国历史上的儒法之争在现代是否有所弥合》指出：儒家思想与韩非子及其他一些哲学家所主张的实力政治法家理论之间存在一种阴阳关系（近似于哲学中的对立统一关系）。孔子认为人性本善，而韩非子认为人性本恶。儒家学派相信道义劝说；法家学派仰仗奖惩。随着中国封建历史的发展，在公共政策领域，儒家思想的基础有时会与法家框架共存。这种兼容儒家与法家思想的二元论，是中国的封建体系持续如此之久的一大原因。汉朝统治者将儒家学说重新引入了中国朝廷的公共政策，而在此之前，法家学说独领风骚。秦朝统一了度量衡、货币以及思想，对儒家学说不屑一顾。随后，汉朝的压迫统治有所放松，推崇儒家学说，并寻求强化官僚的道德观念。当代中国改变了“新法家思想”和“新儒家思想”的取舍比例，做出了从道德劝说至奖惩的巨大倾斜。不过，新儒家思想仍旧没有消亡，很可能也不会消亡。

　　探求文化多样性的发生学源头

　　山东大学陈炎教授的论文《如何理解马克思笔下的三种“儿童”——探索人类早期文明的不同路径》，根据马克思关于人类古代社会的三种“儿童”比喻，通过分析自然环境、生产力、生产方式和生活方式的情况，揭示“正常的儿童”古希腊社会、“粗野的儿童”古印度社会和“早熟的儿童”古中国社会在进入文明时代时的不同路径，并由此阐述了这种路径对于文化传统的塑造作用。传统中国人的基本单位是家族，每个人都不是独立存在的单子，而是像树枝或网络一样，存在于错综复杂的人际关系之中。他们不仅没有向父母保留隐私的权力，而且也没有夫妻间分割财产的习惯。他们坚信，由于血缘上的枝脉相连，每个人都不是孤立的；由于年龄、辈分、级别、地位上的种种差异，人与人之间也不可能是完全平等的。而保留适度的差异，并不妨碍彼此之间的沟通。在这种信念的指导下，人与人之间在物质层面上的基本关系应该是互惠的而非交换的，是有别的而非对等的，是情愿的而非契约的；人与人在精神层面的基本关系则应是爱有差等而非一视同仁的。在这种“相互依赖”的人际关系中，中国人既不喜欢用抽象的博爱来对待亲疏不等的各类人物，也不喜欢用抽象的法律来对待贵贱有别的各类事务。他们不仅用世俗的伦理来约束自己的行为，而且用人间的道德来凝聚大家的思想，从而在“家-国”一体化的社会结构中形成了巨大的凝聚力。

　　印度社科院执行院长阿什·纳拉因·罗伊（Ash Narain Roy）的《文化多样性：印度叙事》指出：印度的文化多样性不仅仅体现在民族和种族上。从地理特征、气候条件、广阔的区域和内部区域差异到宗教、习俗、态度、行为、语言、饮食习惯、服饰、艺术、音乐、戏剧，没有两个地区是完全一样的。每一个群体、每一个子群体都有其自身的特点。那么，是什么把印度连接在一起呢？有一种印度品质和一种印度精神，它们是生活在这片土地数个世纪的许多种族和群体相互交流交往的产物。有一种印度传统，它战胜所有可能影响团结统一的各种细微差别。印度的优势在于对世界的开放精神、对生活的多元态度以及对多重身份的驾驭能力。印度的复合文化，尽管面临诸多挑战，但仍是其最强有力的优势。它是不同文化、不同地区、不同世界观每天不断地对话和交流的结果。印度的弱点在于其相对严格的社会秩序和其被动的宽容，这种被动的宽容允许不同文化和平共处，但缺乏重要的约束。但印度的优势远远大于其弱点。印度的多元民族主义决定了没有一个群体可以独自拥有这个国家。印度的文化多元化是不可逆转的。印度的例子告诉我们，与我们自身文化相异的文化可以教会我们一些有益的东西。文化多样性具有一种内在价值，它促使人们重新评估自身文化和生活方式的优势和弱点。

　　芬兰赫尔辛基大学教授黄保罗（Paulos Huang）的论文《儒家与基督教中的饶恕概念》，透过“宽恕”概念比较儒家与基督教，论述儒家文化圈里面对宽恕的挑战与问题，认为：儒家传统中对罪的宽恕没有成为主流元素。就基督教而言，上帝的“宽恕”在先，人的“悔改”在后（是上帝将悔改的信念赐给人，然后人才能产生出悔改的行为，由此才能相信和接受基督已经在十字架上成就的赦罪恩典）；在人的世界里，则需要“悔改”在先，“宽恕”在后。这是两个不同的次序。人不悔改也不宽恕的主因，是人视自己等同于真理，没有形而上的绝对，而把自己或形而下的东西当成偶像。这种没有造物主与被造者之间本质差异、缺乏真正的外在超越的思想，容易导致偶像的产生。偶像，就是人自以为义；一旦如此，人就会拒绝忏悔，因为他会认为自己是正确的；这种人也就会拒绝宽恕，因为他人是错误的。这是儒家文化中值得反思的重要点之一。在儒家文化圈的东北亚，如何借鉴基督教的“宽恕”与“悔改”概念而使之成为主流的价值观念，以至于可以在这个地区达到和解，将是美好的理想。

　　山东大学傅有德教授的论文《论早期儒学与古代犹太教中的孝道》认为，孝道在犹太教和儒家中都有体现。在孝的基本内容上，儒家与犹太教有不少共同点：儒家提出孝敬父母，犹太教也有同样的诫命；儒家最基本的孝道是指赡养父母以及尊敬、敬畏父母，犹太教的孝道亦然；儒家提倡对于父亲的过失劝谏而不失敬，犹太教亦同。但二者也存在明显差异，在行孝的程度、范围以及孝道地位上的差异最为明显。首先在外延上或范围上有区别，犹太教的孝道主要是家庭伦理，而儒家的孝道既是家庭伦理又是社会伦理，还是政治伦理。其次，孝的程度有差异。儒家的孝道不仅教人赡养父母，而且还要求达到使父母愉悦的程度。犹太教则无类似的律法和习惯。最后，孝道在犹太教与儒学中的地位不同。在儒家，孝是第一美德，而在犹太教中，孝被看作是第二位的。这种差别的原因在于，在犹太教血缘亲情第二，上帝信仰第一。犹太教是以神为中心的宗教；而在儒家，血缘亲情第一，敬天第二，因此是以人为重心的道德或宗教。

　　以色列希伯来大学教授浦安迪（Andrew H.Plaks）的论文《美好的理想与含糊的现实：儒家学派和犹太教对“黄金法则”的评注中存在的值得推敲的问题》认为：黄金法则的某些否定表述理解为另一种形式的报应理论，即对令人不悦的行为进行主动或者被动的报复。简单来说，这种方式的解读可以用一句话概括，即“以牙还牙”，这与《圣经》中的主旨是背道而驰的。早期犹太律法中关于报复理论的记述后来被共同的责任这一观念所取代，即“以德报德”（gemilut-chasadim）。同样，《论语》也主张，一个人应该“以德报德”，“以直报怨”。对于《论语》中所阐述的“黄金法则”这一道德要求，王阳明将其解读为视整个宇宙为一体。孟子在对“黄金法则”的肯定表述之后还附加了“万物皆备于我”的评论。这不是一种狂妄自大，而是对存在于每个人内心的与生俱来的道德核心的肯定，而王阳明的解读赋予了孟子这一评论新的意义。从基本的人际关系到对世间万物的精神认同，这种信仰上的飞跃也有助于解释犹太教经典中“爱你的邻居”和基督教经典中“爱你的上帝”这种类似的表述之间的联系。