这里说的“般若波罗蜜”指佛教以最高智慧来度众生出苦海；“三十二相”是佛教中描述佛及转轮圣王身所具足的三十二种微妙相；“三千大千世界”是佛教关于宇宙形态的一种说法；“法相”指事物的相状或本来面目。在《金刚经》看来，佛在解释这些事物时，所使用的言语本身是不能执著的。只有体悟到了这些名相概念不能完全反映事物的本质，才能明了有关事物究竟是什么。

　　《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。这种句式实际上就是一种典型的遮诠法的句式。因为“说……”实际就是使用名相概念的一般表述，而这种表述在大乘佛教思想家看来是不可能展示事物本性的，因而说“即非……”说“即非……”就是一种否定或“遮”，只有这样才能把握事物的本来面目或实相，即才能说“是名……”。这也就是通过不断地否定达到对事物本来面目的真实展示。

　　属般若类经典的著名《心经》中也说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。”可以看到，般若类经中有大量以“不”或“非”或“无”开头的文句。经的作者是要显示，只有用这一系列的“不”或“非”或“无”，才能获得最高的智慧，才能真正认识事物的本来面目。

　　大乘佛教中除了般若类经中有这种表述外，其他一些佛典中也有类似的表述。如《维摩诘经》卷上中说：“法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故”；“说法者无说无示，其听法者无闻无得。”在此经看来，事物的本质或本来面目用一般言语概念是不能真正认知的。那么，是不是就不能认识了？也不是！只是要采取特殊的认识方法，要在不断否定描述有关事物的名相概念中，才能体悟出来。

　　《维摩诘经》中的遮诠意识还体现在解释“入不二法门”的过程中。如该经卷中记述说，维摩诘居士向文殊菩萨等三十二位佛教圣者问什么是“入不二法门”。诸菩萨等圣者作了多种解释，有的说“生灭不二”，有的说“垢净不二”，有的说“生死涅槃不二”。文殊菩萨认为：“一切法无言无说，无示无识，离诸问答，为入不二法门。”但这些回答在维摩诘居士看来都不准确。当文殊菩萨反问维摩诘居士“何等是菩萨入不二法门”时，维摩诘居士仅仅以“默然”相对。文殊菩萨由此领悟“入不二法门”的真正途径，他说：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这里实际也是通过对“入不二法门”各种解释的否定来说明为达到一种最高境界的正面表述的局限性，说明使用种种名相概念不能绝对地真实反映事物的本来面目。该经在这里实际是强调使用遮诠手法的重要性。它展示的是：只要是正面的表述，都要否定。“默然”则是这种否定的最高形式。因为这些表述都必不可免地要使用名相概念，而名相概念是有局限性的。

　　早期大乘经出现后，许多人对这类经典进行解释，出现了大乘的论。这些论的作者，有不少是解释大乘经较多或较好的佛教论师。这些人形成了佛教中的一个重要派别，即中观派。中观派的主要论典中也广泛运用了遮诠法。如此派最主要的著作《中论》中就大量使用了这种手法。《中论》卷第一中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这里所提出的“八不”实际上就是一种遮诠的表述。通过对生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念的否定，中观派表明了处于因缘变化中的事物的实相。

　　中观派明确认为：事物的本来面目用一般的言语概念是不可说的。《中论》卷第四中说：“诸法不可得，灭一切戏论。无人亦无处，佛亦无所说。”这里表明的是：连如来所说所言也都是“无”，是不能执著的，更不要说其他的言语概念了。从绝对真理的标准来看，“佛亦无所说”。因而，只有在“遮”了之后，才有可能悟出诸法的实相，才能真正达到涅槃。

　　遮诠的方法不仅在般若中观佛典中有突出的使用，而且在另一大乘佛教的主要派别瑜伽行派中也有不少使用。如瑜伽行派的主要文献《成唯识论》卷第七中说：“于唯识应深信受：我法非有，空识非无。离有离无，故契中道。……故说一切法，非空非不空。”这里说的中道实际也包含遮诠的成分，即此派强调非有非无、非空非不空。认为我和法是“非有”的，也就是性空的，而空识是“非无”的。非无似乎是肯定了识，但识之前又有一个“空”字，因而识在实质上也是“空”的，也要“遮”。只有都“遮”了，方可达到瑜伽行派所追求的最高境界。

　　早期和部派佛典中的相关内容

　　遮诠法虽然在大乘佛典，特别是在般若中观的佛典中最为流行，但在印度佛教发展的早期阶段和小乘部派阶段的文献中也有这类成分，只是使用的频率或重视的程度不如大乘般若中观佛典那样突出。

　　佛陀（释迦牟尼）在世时，印度有许多“外道”（佛教外派别）中的人物，他们常与佛教进行思想交锋。也有不少人来向佛陀请教，或讨论问题。在这个过程中，一些人曾向佛陀提出一些涉及世界及人生的重要哲理性问题。而佛陀对这些问题一般采用一种“不为记说”的态度，即所谓“无记”（不明确给出答案或判断）。《杂阿含经》卷第三十四中记述了向佛陀提出的十四个问题：“世间常、……世间无常、常无常、非常非无常、有边、无边、边无边、非边非无边、命即是身、命异身异、如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死？”佛陀对这些问题所作出的反应是“默然不答”，或“一切不说”。后来一般称佛陀对这十四个问题所采取的态度为“十四无记”，就是对这些问题不回答或不明确表明态度。佛陀认为：如果作出明确的答复，无论如何也会产生错误。这里实际上就包含着一种遮诠的意识。在佛陀看来，无论说世界是常恒的还是不常恒的等，都有局限性，都不能反映事物的本来面目。要想避免产生错误，就只能采用“无记”的态度。即佛陀认为，对这些问题作出明确的回答会产生颠倒见，会受到束缚，产生种种痛苦。只有采取“无记”或“默然不答”的态度，才能摆脱愚痴，摆脱痛苦。佛陀所要强调的是：不能进行各种明确的肯定，而不断的“无记”实际就是不断的“遮”，通过不断的“遮”来体悟世界和人生的真理。

　　佛教中的“中道”思想与“遮诠”意识是密切相关的。从早期佛教开始，佛教就对一些对立的做法或概念持否定态度，表露出一种不落两边或不走极端的思想观念。例如，佛陀在世时，对于极端的享受和极端的苦行都是反对的。《中阿含经》卷第五十六中说：“有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道。”这段记述主要是表明了早期佛教的“中道”思想。而这实际上也显示了佛教中最初的“遮诠”观念。在佛教产生时，不少人在行为上往往有两种态度或倾向：一种是追求极端化的享乐的倾向，另一种是追求极端化的苦行的倾向。前者的主要代表是古印度的一个重要哲学派别顺世论，后者的主要代表是印度重要宗教派别耆那教。顺世论强调人在世时应及时行乐，也就是上文中说的“著欲乐贱业”，属于极端化的享乐的倾向。耆那教强调严厉的苦行，也就是上文中说的“自烦自苦”，属于极端化的苦行的倾向。在佛教看来，这是两个极端，都不能达到觉悟或涅槃。必须“舍此二边”，才能“有取中道”。这种中道的方法，具体来说就表现为对极端的苦行和极端的享乐这“二边”都加以否定，因而有一定的“遮”的意识。在佛教看来，要不断遮除这类极端，才能实现“中道”，达到佛教的最高境界。

　　部派佛教的一些文献中也有遮诠方面的表述。例如，部派佛教中的重要派别说一切有部的主要著作《大毗婆沙论》卷第二百中说：“诸外道诸恶见趣无不皆入断常品中。一切如来应正等觉对治彼故，宣说中道，谓色心等非断非常。”这里说到“断”与“常”这样对立的概念，认为外道所持的各种错误观点入“断”，入“常”。而佛教要追求的是“中道”。这里说的“中道”实际上也就是采用遮诠的思想方法，谈到物质现象（色）和精神现象（心）等时既不能说是“断”，也不能说是“常”，而只能说“非断非常”。这样才能认识事物的本质。

　　部派佛教中实际也有认为某一特定的观念或概念有局限性的思想，要求离开各种极端。他们意识到，事物或有关的概念往往有对立的两边或两端。这两边或两端在部派佛教看来都是要否定的。《杂阿毗昙心论》卷第七中说：“圣道离二边，名为中道。”这里讲的“离二边”或“中道”其实都要采用“遮诠”的方法才能实现。即在部派佛教看来，只有在否定各种对立的偏见过程中才能把握符合佛教中道的正法。

　　应当说，佛教的遮诠法在早期佛教和部派佛教时期就有一些这方面的思想倾向，但还不十分突出。而在大乘佛教时期，这种思维方式则得到极大地发展。