那么，利玛窦的这幅“万国全图”给当时的中国人带来什么新的东西呢？它凭什么得到了上至皇帝，下到书生们的喜欢呢？或者说为什么会受到另一些人的强烈反对呢？我想大约有以下两条：

　　第一，打破了“夷夏之分”的传统观念。“夷夏之分”是儒家的一个重要看法。春秋时代孔子从政治统一的观点出发在《春秋》中主张尊王攘夷；从文化的角度出发，在《论语》中主张用夏变夷。这样“夷夏之分”的思想就成了儒家主要思想之一。先秦儒家通过“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）的“夷夏之辨”确立了华夏文化“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）的自信心和“夷狄之有君，不如诸夏之无也”（《论语·八佾》）的优越感。宋代理学家石介《中国论》说得最为明白，“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也。”这种文化自信心和优越感，一直是中国士大夫们天下观的支撑点。而在利玛窦的地图面前，文人们突然发现华夏并不等于天下，中国之外也并非都是蛮夷之地，遥远的欧罗巴文明程度几乎和中华文明一样灿烂，那里“工皆精巧，天文性理无不通晓，俗敦实，重五伦，物汇甚盛，君臣康富，四时与外国相同，客商游遍天下。”这样，几千年的“夷夏之分”瞬间突然倒塌，这种冲击是可想而知的。

　　所以，利玛窦地图所介绍的这种文化观念始终受到了不少人的批评，那些坚决反对传教士的人更是气不打一处来，说：“乃利玛窦何物？直外国一狡夷耳！”当然，拥护、赞同利玛窦地图的人也不少。刻印利玛窦地图的郭子章有句话很典型，他在自己所刻印的《山海舆地全图》的序言中说：“利氏之图说”是“中国千古以来未闻之说者”。文人学子们在接受利玛窦的世界观念的同时，实际上开始逐渐地走出了华夏中心的老观念。一幅地图，是一个新的世界观；一幅地图，是一个新的文化观。

　　第二，它打破了“天圆地方”的观念。在中国第一个宣传地圆说的并不是利玛窦，而是道明会的传教士高母羡,他写了一篇《无极天主正教真传实录》的文章，明确提出地圆说，只是这篇文章在中国并无流传，1952年在西班牙国家图书馆里被发现。而利玛窦的地图是广为流传的，实际上中国文人所知的地圆学说就是从利玛窦这里听到的。利玛窦说：“地与海本是圆，而合为一球，居天球之中，诚如鸡子黄在清内。有谓地为方者，乃语其定而不移之性，非语其形体也。”（《坤舆万国全图》禹贡学会1933年本）文人们见到这样的文字感触很深，对传教士所介绍的西学一直抱有热情的杨廷筠说：“西方之人，独出千古，开创一家，谓天地俱有穷也，而实无穷。以其形皆大圆，故无起止，无中边。”（《职方外记序》）利玛窦可谓“独创新说的千古伟人”。对绝大多数的文人来说地圆之说前所未闻，所以刘献廷在《广阳杂记》中说：“如地圆之说，直到利氏西来，而始知之。”利玛窦自己也说，他对中国整个思想界感到震惊，因为几百年来，他们才第一次从他那里听到地球是圆的。

　　与此同时，西方的数学、艺术、绘画、语言开始像涓涓的溪流进入到中国的知识系统中。在利玛窦赠给程大约的四幅宗教画中，文人看到了拉丁文的字体。对西洋绘画的传播，贡献最大，并在中国画界产生广泛影响的当属郎世宁和王致诚、马国贤等人为代表的宫廷画师。郎世宁所画的《平安春信图》、《哈萨克贡马图》，以及他为南堂所画的壁画，都充分反映了他的西洋画技法，如《画赵渠笈》中所说，“世宁之画本西法而能以中法参之”。他们所代表的西洋画师对中国画坛产生了影响，如康熙年间的画家焦秉贞，他所画的作品其“位置之自远而近，由大及小，不夹毫毛，盖西洋法也”。正是在这一时期，一些画家像焦秉贞那样，参用西法，“而产生了糅合中西画法的新画派”。

　　清初“历狱案”中，杨光先告状后，汤若望、南怀仁、安文思、利类思等传教士被打入死牢，发生了中西历法之争。年幼的康熙皇帝在处理这个案件时，不仅表现出来高度的政治智慧，并以此案为契机，将鳌拜集团粉碎；而且，这场天文历法之争引起了他对西洋科学的兴趣，西方科学技术和文化在康熙年间的中国得到大规模传播。乾隆皇帝继承康熙的遗风，对西洋传教士一直十分钟爱，宫中西洋风势头不减，画西洋画，建圆明园大水法，造西洋表，西方文化在娱乐的形式中延续、传播和发展。

　　同时，天主教开始在中国传播，并基本在中国扎下了根，尽管雍乾百年禁教，但作为一种外来宗教他已经开始融入中国社会。

　　西学东渐，拉开了中国近代化的序幕，尤其是晚明到清中期的西学东渐，尽管中西文化之间也有冲突、争执，但文化之间的相识、相遇、理解和学习仍是主流，这和晚清时的中西文化交流有显著的不同。1840年后中西文化交流的中枢桥梁日益转向香港，但澳门在1500-1800这300年中所积累的西学东渐知识为中国近代文化的转型奠基了基础，同时，提供了比1800-1949年间的西学东渐更为珍贵的历史经验。

　　中学西传的桥梁

　　谈到澳门的作用时，大多数学者都将目光集中在西学东渐上，而实际上，澳门在中国文化西传上的作用一点也不比它在西学东渐上的作用小，甚至还要大。

　　美国汉学家费正清谈到基督教传教士在中西文化交流的作用时说，这些传教士站在中西文化的双行线上，一方面他们把西方文化介绍给中国，另一方面，他们把中国文化介绍给西方。这个评价是很恰当的。明清之际中西文化交流史的魅力就在于，它是在一个世界范围内讨论着中国文化和西方文化。在中国从文人到皇帝思考和讨论着基督教所代表的西方文化，而在西方从思想家到帝王讨论着以儒家为代表的中国文化。这场世界范围内的中西文化的大讨论首先是从传教士对中国的典籍翻译开始的。

　　第一个来到澳门的意大利传教士罗明坚首次将中国的典籍翻译成拉丁文。而长期在澳门生活的葡萄牙传教士曾德昭在他的《大中国志》中介绍了儒家，他认为孔子作为一个四处奔走的教育家和哲学家，总希望各国君主采纳他的哲学，尽管屡遭挫折，但不屈不挠。曾德昭对孔子这种人格给予很高的评价，他说：“孔夫子这位伟人受到中国人的崇敬，他撰写的书及他身后留下的格言教导，也极受重视，以致人们不仅尊他为圣人，同时也把他当先师和博士，他的话被视为是神谕圣言，而且在全国所有城镇修建了纪念他的庙宇，人们定期在那里举行隆重的仪式以表示对他的尊崇。考试的那一年，有一项主要的典礼是：所有生员都要一同去礼敬他，宣称他是他们的先师。”

　　曾德昭认为，孔子的主要贡献就是写了《五经》。对于《四书》，他认为《四书》是在强调一个圣人政府应建立在家庭和个人的道德之上。他说：“这九部书是全中国人都要学习的自然和道德哲学，而且学位考试时要从这些书中抽出供学生阅读或撰写文章的题目。”从澳门返回欧洲的意大利传教士卫匡国在欧洲出版了《中国新地图志》、《中国上古史》、《鞑靼战记》，更为详细地介绍了中国的情况。

　　比利时来华耶稣会士柏应理从澳门回到欧洲后出版了《中国哲学家孔子》，这本书实际上是传教士们的集体之作，在欧洲产生了广泛的影响，著名哲学家莱布尼茨也看到了这本书。对于中国这个遥远的国度，莱布尼茨始终抱以一种平等的态度，他没有传教士们那种“欧洲中心主义”，基督教文化至高无上的观点，他在《中国近事》中说：“我希望有一天他们会教授我们感兴趣的东西——实用哲学之道和更加合理的生活方式，甚至其他艺术……因此我相信，若不是我们借一个超人的伟大圣德，也即基督宗教给我们的神圣馈赠而胜过他们，如果推举一位智者来评判哪个民族最杰出，而不是评判哪个女神最美貌，那么他将会把金苹果判给中国人。”伏尔泰读到了这本书后，儒家思想成为其思想的武器，他展开与中世纪神学的斗争，由此拉开了欧洲近代思想变革之幕。与此同时，在欧洲形成的18世纪中国热是从澳门出发返回欧洲的传教士们所催生出来的社会文化思潮。

　　从澳门传回欧洲的中国文化在西方的东方学中终于催生出了一门新的学科：汉学。雷慕萨成为西方第一位专业汉学家，与传教士相比，他的研究指向是很清楚的：作为学术的汉学，而不是作为传教的汉学。耶稣会的传教路线是“合儒易佛”，在对中国文化的研究上重点是儒家，因此，对儒家学说的翻译成为一代又一代耶稣会士的汉学家们的重点任务。到雷慕萨时，他研究的重点再不是儒学，他的博士论文写的中国医学，他的成名作是《法显〈佛国记〉的译注》，这是过去在华的耶稣会士的汉学家们从来没有做过的，这本译著实际上开辟了以后法国汉学的一个重要的研究方向：对佛教的研究。

　　此外，雷慕萨在研究的情趣上更为世俗化，除了中国重大的历史和政治外，对中国世俗性的生活介绍也成为他的研究内容。例如，他翻译的《玉娇梨法文翻译》、《法译中国短篇小说集》，《玉娇梨》是当时的市井流行小说。当然，这个分析只是初步根据雷慕萨的书目著作表来判断的，未必完全准确，但从他的研究书目中还是可以看出这些最基本的特点的。雷慕萨是中国学术界应该记住的名字，正是从他开始对中国文化的研究在世界范围内正式展开，汉学研究进入西方的教育研究体制之中。今年是西方专业汉学诞生200周年，值此，整个西方汉学界应该感谢澳门，这里才是西方汉学的真正起点。